气学的发展线索是什么(气象学发展史)

导语：中国气学的发展线索

从宋明儒学的发展历史来看，除了程朱理学、陆王心学以外，还有一条思想发展线索不可忽视，这就是气学。在宋代可以张载为代表，在明代则可以王廷相为代表。需要说明的是，这里所说的“气学”，是一个非常宽泛的概念，并不是说“气本论”或“气一元论”的思想才属于气学，凡是对气的问题有所思考和见解，都可承认是一种气学思想。事实上，即便是在程朱理学或陆王心学的思想体系中，也有不少气学思想。

与宋代儒学不同，在明代思想史上，自曹端、薛瑄等人开始，不少思想家对气的问题的思考已逐渐从“理气论”的模式中摆脱出来，并对程朱理学的一套“理气论”思维模式展开了批评，与此同时也开始出现了从气的角度重新思考人性问题、身心问题以及养气与存心的关系等问题。那么，气学思想在明代思想史上应当如何定位和评价？这里仅就气学在明代思想历史发展中的一些问题略作阐述。

首先，气的问题是一个涉及面颇广的问题，既涉及到宇宙论的问题，又关联到修养论的问题。气的思想也是富有中国本土色彩的一种独特思想。在宋明儒学史上，不论是理学家还是心学家，对气的问题多少都有自己的看法，朱熹建立了一套理气论模式自不用说，阳明的心学理论也认可“一气流通”、“气即是性”等气学观点，只是从朱熹和阳明的问题意识以及根本关怀来看，如何通过居敬穷理来提升和完善人的道德人格，如何通过致吾心之良知来直接实现人的道德价值，才是他们所关心的主要课题。相比之下，气的问题并不构成他们的思想主题。

另一方面，明代以后的气学思想家却对理学或心学采取了批判的姿态，从曹端、薛瑄开始，经由罗钦顺、王廷相，一直到王夫之，几乎无不如此，这一点值得引起注意，其中当有思想历史发展的必然性。举例来说，不少气学思想家通过对程朱理学的“理先气后”这一理气二元论之观念的批判，主张“理气为一物”、“理为气之条理”，进而对理学将“气质之性”与“天命之性”并举对言的思维模式展开了批评，认为这是一种“人有二性”的错误观点。

为了贯彻“理气不容分”的思想立场，在人性论问题上，自然对气质与天命的决然两分的观点进行了批判，主张气质之性即天命之性，由此观点出发，不少气学思想家甚至开始怀疑孟子的性善说，主张回归到孔子的“性相近，习相远”的思想观点上，强调了人生以后“习”的重要性。所有这些观念的形成，显然与他们对气的问题的深入思考有着十分密切的理论关联，在明代哲学史上有着重要的意义。

其次，明代初年，整个思想界仍处于理学的绝对影响之下，到了陈献章那里，他有感于“居敬穷理”功夫对人心的束缚过于严酷，提出了“以自然为宗”的思想，而这一思想是建立在他的体验功夫之上的。

他的“静坐中养出端倪”这句著名的功夫论命题，其实与气的问题密切相关，事实上涉及到了“养气”问题。同时他还提出了“心气”如何合一的问题：“时时心气要调停，心气工夫一体成。莫道求心不求气，须教心气两和平。”可以说，“静见端倪”的问题其实也就是“调停心气”的问题。阳明后学的聂豹提出“归寂豫养”之说，被人认为是从陈献章的“静见端倪之说来”。

而聂豹在气的问题上，提出了“由气化而后有道之名”，“气即道”等观点，这与罗钦顺、王廷相的说法若合符节。但聂豹却由此强调了一个观点：“养气即是养心……非养气之外，别有一种知言之学也。”（同上）这是将为学功夫之重点放在了养气之上。他认为“正心”功夫须从“养气”着手，而养气又须从“静坐”做起。他说：“其功必始于静坐，静坐久然后气定……故学以主静焉至矣。”

可见，在心学一派当中，养气问题亦颇受关注。东林党人高攀龙也非常注重养气功夫，他针对“静中体贴，心与气何以分别”的问题，指出：“气即心也。心之充塞为气，气之精灵为心。”此外，对宋儒不无批评的郝敬关于养气问题亦指出：“性本至善，不待养而定，其不定者气也。气得养则日用酬酢，自中规矩。《大学》‘止至善’、‘定静安虑’，无非养气。”

这就是说，性善须通过养气功夫才能实现，甚至《大学》所说的“止至善”之最高境界，也惟有通过“养气”才能实现。明末大儒刘宗周则云：“先儒论静坐有得云：‘此是气静，非心静也。’予谓气静亦好，气静正得涵养法，孟子工夫全在养气，以此。”(《刘子全书》卷十二《学言》下)这是把养气功夫提到了修身养性的方法论高度，并以孟子作为证据。以上列举的几位人物均非所谓的“气本论”思想家，可见，养气问题几乎成了跨学派的一个普遍问题，对此问题的关注，构成了明代特别是明代中期以后的一大思想特征。

最后须指出，气学理论的强化导致了两种思想转向：一是由理学本体论向气学宇宙论的转向；一是功夫论问题逐渐取代本体论问题。前者具体表现为元气本体论或元气实体论的思想出现，并对理本体论构成了批判，同时也有与心学思潮相抗衡的成分；后者具体表现为“居敬穷理”的一套工夫论主张开始失去了往日的威信，如何“存心养气”这一孟子学以来的课题则日益受到人们的关注。这两种思想转向不是平行发生的而是交叉展开的。

其结果是，为人们的观念和行为带来了某种程度的深刻变化，既然天地间无非“一气而已”，气既充塞宇宙，同时又构成人身，所以与其在“心上用功”，还不如在“身上用功”，在“气上用功”。由此，心性理气的理论问题被转化为心气合一、身心合一的实践问题。养气或练气，也就自然成为人们关注的一大焦点，譬如王廷相。他对于“养生练气之道”不惟持以肯定的态度，还加以积极提倡，并从理论上证明养生练气是“圣智之人”所创立的符合宇宙造化之“至理”的方法(参见《雅述》下篇）。

不用说，从静坐到养气，从练气到养生，已非纯粹的伦理实践问题，更是一个涉及到个人体验的问题，其中含有某些宗教体验或神秘体验的因素也是不容讳言的。正是随着气学在明代中期以后的思想界大行其道，在宋明儒学的主流传统之外，出现了一股与道德理性主义相反的神秘主义倾向，并被溶入到晚明思想的多元化、世俗化的潮流当中，这一点是可以确认的。

总而言之，明初以来的气学思想虽不足以改变宋明儒学的主流方向，但随着气学理论的不断深化和发展，却也逐渐成为批判理学和心学的重要思想资源，这表明气学思想足以建构起一套与理学及心学不同的对宇宙、人性乃至人生的解释方案，可以说，气学思想的形成和演变是判断和了解明代思想之动向的一个重要观察视角。

从哲学史的角度看，“空阔洁净”的理本体论、“当下呈现”的心本体论，与能动创生的气本体论既有思想关联，又有理论冲突。站在元气本体论或气化宇宙论的立场，来重新审视和把握人心或人性的价值和意义，这应当是气学理论所关注的一个首要问题，换言之，气学理论已经不仅仅是一种宇宙论，更是一种人性论、实践功夫论。

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