乐在心里的意思(乐在心中下一句)

导语：心在物中———乐之情的发生机制

通过追问喜怒何以只是短暂性的情感，以及乐何以成为一种更具持续性的情感，可知无论何种情感都处于情感存在者与其相关物的交互关系中。就中国思想传统而言，这种交互关系常表现为心和物的相遇。以下就早期中国传统中的心物关系来理解乐情感的发生机制，以从根源处认识什么是乐。理解早期中国传统心物关系，即理解人如何接触、认识超出他自身之外的物，这主要从感应的视角来看。如《礼记·乐记》载：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。

人天然本性是偏静的，毋宁说，人心本好静，如《荀子·解蔽》称心灵需要“虚壹而静”，《易传·系辞》也说：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？”“寂然不动”指人心本然的、接应外物前的状态。“感于物而动，性之欲也”，人心之动，又因外物的到来。不过，这里的“感”并非单方面的心去感物或者物来感心，而是物感心之后、心又来应物，如《乐记》所论：“凡奸声感人，而逆气应之。逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉。”心与物即处于这样一种物感心应的交互状态中。正是在此种相互感应中，形成了最基本的好恶之情———“物至知知，然后好恶形焉”。“知知”，第一个“知”指知觉或智虑，第二个“知”应解为“接”（如《墨子·经上》“知，接也”），指接触，如《文子·道原》载：“人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也，物至而应，智之动也；智与物接，而好憎生焉；好憎成形，而智出于外，不能反已，而天理灭矣。”“物至而应，智之动也”，对应于《乐记》的“感于物而动，性之欲也”和“物至”；“智与物接，而好憎生焉”对应于《乐记》的“知知，然后好恶形焉”。

《礼记·大学》载：“致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，……”郑玄注：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”（《礼记正义》，第1859页）这里的心物关系同样是：物到来之后，人的心灵－知觉去接应它，对于物的好恶即源于此。好恶是情感－态度的两个极端，“物至知知，然后好恶形焉”，可以说，情感即由心灵与物交互感应之后，形成“好恶”再延伸出来。由此，我们可以理解不同情感的发生机制：

一方面，当人所好之物来到时，心灵知觉即给予喜好的回应，从而表现出喜、悦、欢等正面情感。如上所析，当早上给的栗子比较多时，猴子就喜；当想起父母年岁渐长仍健在时，也喜；当在不间断的学习中有所得时，就感到喜悦；当期盼已久的丈夫终于归家时，心里充满欣喜（“既见君子，云胡不喜”）。可见，这个所好的物，可以是现实中存在的人或物，比如一份美食、一位等待已久的良人、一位窈窕淑女、一场歌舞（比如来自齐国的女乐）等，也可以是一种观念中、精神世界里存在的事物，比如对于活得更久的期盼、学习中的心得等。

另一方面，当人所恶之物到来时，心灵知觉即给予厌恶的回应，从而表现出怒、忧、悲、惧等消极性的情感。如上文曾论的猴子，当早上得到的栗子较少时，就很生气；当想起年迈的父母越来越接近死亡时，就很忧惧；当很久不能见到在外服徭役的丈夫时，就很悲伤（“未见君子，我心伤悲”）……而同样，所恶之物既可以是观念之物，也可以是现实生活中的具体事物。

这种“好物”“恶物”并不单单从道德来看，它与人的欲求关系更紧密。就此而论，似可把情感的发生归因于欲求的实现或者未被实现，这种欲求可以来自心灵，也可以来自身体感官。显然，好、恶、喜、怒等情感发生前，心灵已蕴含有各种情感，因此当不同的物来感时，心灵即调出相应的情感来应对。那么，对于在时间性上与喜、怒有别的情感而言，其发生又源于何种欲求的实现或未被实现？心物处于怎样的关系状态时，乐才能发生？

子曰：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”

颜回居住在简陋的巷子里，用一个竹器吃饭、一个瓢喝水。常人在这样的环境里，都会很忧愁，颜回却仍然快乐。箪食、瓢饮、陋巷，乃他人所厌恶之物。因此，很难说颜回之乐源于“好物”，但颜回也不摒弃箪瓢陋巷这些物，这是维系生存的基本之物，由此自然生命才得以延续。可以说，这些令他人所忧之物成为颜回生命的一部分。那么颜回所乐为何？这也是宋人曾多次谈论的问题。皇侃认为颜回所乐在“道”：“美其乐道情笃，故始末言贤也。”（皇侃，第135-136页）二程不赞同此说，如伊川言：“使颜子而乐道，不为颜子矣。”（《二程集》，第395页）颜回不是乐那个“道”，而是“陋巷自乐”（同上，第15页）朱子认为这源于程子对“道”的认识：“程子之言，但谓圣贤之心与道为一，故无适而不乐。若以道为一物而乐之，则心与道二，而非所以为颜子耳。”（《朱子全书》第23册，第3398页）如认为颜回所乐在“道”，也就视“道”为一物，这将使“道”实体化。把“道”当作一个对象来对待，将导致圣贤之心与道各为一物、圣贤与道相分离的危险，这便不是颜回之乐。

朱子与程子对“乐道”的分辨蕴含更深层的认识：其一，道不是实体化、可被对象化之物；其二，道与乐应是融合一体不可截然分离的。事实上，“道”无形无名，无处不在，无所不包。如朱子所言：“道是个公共底道理，不成真个有一个物事在那里，被我见得？只是这个道理，万事万物皆是理，但是安顿不能得恰好。而今颜子便是向前见不得底今见得，向前做不得底今做得，所以乐。不是说把这一个物事来恁地快活。”（《朱子全书》第15册，第1130页）“谓非以道为乐，到底所乐只是道。非道与我为二物，但熟后便乐也。”（同上，第1132页）“熟后便乐”，说明乐与道浑然无间，乐并非以“道”为对象，而是处于“道”之中。万事万物均有“道”，乐“道”也就是乐天地间的万事万物，不是停留、拘泥于任何具体之物。颜回所乐就在于“居陋巷，一箪食，一瓢饮”之中。如夫子所言：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）吃粗粮，喝白水，弯着胳膊当枕头，极为简陋的生活条件，这其中也是乐。尤值得注意的是，夫子用了“亦”字，这说明如果富贵是有义的，那么乐也在富贵中。

既不汲汲于好物，也不戚戚于恶物，贫穷和富贵，乐都能“在其中”产生。这个“在其中”可以理解为“在物之中”。确切地说，这里的物不只是具体物，而是天地间的万事万物，但这不是具体物之集合，而毋宁指心所在的生存境域，更传统的表达，即“天地之间”。因此，心“在物之中”也就是心“在天地之间”。天地万物都有道，贫穷的生活中有道，富贵的生活中也有道，人处于此天地间，此间都可以产生乐，这无形中又印证了乐之非对象性的特点。“中”也可以引申为“居中”，在人和物、心和物之间保持居中，心和物此时不再是像喜怒发生时那样处于一种相对的关系，而是心与物交融为一，心在物中，由此而乐在其中。

此种“在中”状态，《礼记·乐记》称为“节”：“好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”心灵对于好物和恶物均要有所节制，如此心灵才不会始终处于一种受感动－拨动的状态，心灵才能“反躬”，即返回自身，返回“人生之静”。心灵于好恶有所节，亦可说，心与物要居中———保持一种平衡的张力，既不过分沉醉于外物从而沦为物役，也不是要摒弃一切外物、关闭心扉困守于内在的心灵世界里。如陶渊明所言“纵浪大化中，不喜亦不惧”（《神释》）。不喜亦不惧，这不是说丧失了喜和惧的情感，如同槁木死灰般，而是说，心灵能够在喜与惧之间保持一种平衡的张力，既不过分喜悦、也不过分畏惧。也可以说，心灵与物相交融，并不过分地区分物我。

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