庄子人间世圣人成焉

《庄子》内篇从人间世到应帝王的圣人是什么意思

《人间世》到《应帝王》的“圣人”

以下分析《人间世》到《应帝王》各篇所说圣人的涵义，以与《逍遥游》《齐物论》所说圣人进行比较。《人间世》中说：名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎！

名实就是区分、分辨引出来的，圣人认为对此类事情不要纠缠，因为纠缠不清，圣人都是如此，何况一般人呢？这种思想与前两篇中的圣人的态度是一样的，不是另一种圣人。

此篇又说：子綦曰：“此果不材之木也，以至于此其大也。嗟乎，神人以此不材。”

所以为不祥也。此乃神人之所以为大祥也。

这是说神人与圣人对待事物的态度一样，不以世俗的区分、分辨为意，所谓的材与不材、祥与不祥，都是世俗对事物加以区分、分辨的观念，为圣人所不取，也是神人所不取的。说明此处的神人与前面的圣人、神人没有不同。

此篇又说：楚狂接舆曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！”

此处说的圣人，在“天下有道”与“天下无道”的不同外在环境中采取了不同态度，但这是楚狂接舆的圣人，与《逍遥游》《齐物论》中的圣人已有不同。根据曹础基《庄子浅注》的注释，“圣人成”是指成就事业，“圣人生”，据宣颖的注是说“全其生”。成就事业就不是无功，所以说楚狂接舆的圣人与《逍遥游》的圣人有所不同，应该说这不是《庄子》所说的圣人。在《庄子》书中出现的圣人并不都是庄周的理想人格，此处就是一例。

此篇又说：仲尼曰：“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而不救。古之至人，先存诸己而后存诸人。

此处的圣人虽然是借仲尼口中说出，但也应该看作庄周的理想人格。“先存诸己而后存诸人”，是说先由自己认识并掌握道的原理，然后才能用之于他人。所要“存”的是“道”，即让人掌握“道”，使自己的思想行为符合“道”，所以这是庄周的理想人格，符合《逍遥游》所说圣人的基本涵义。

《德充符》说：常季曰：“王骀，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议。虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？”仲尼曰：“夫子，圣人也，丘将以为师，丘将引天下而与从之。”

此处说的王骀，被孔子称为圣人，他的特点是“不教”、“不议”、“有不言之教”，这都与前面说的圣人、至人、神人的特点相符，可知这是庄周的理想人物，故借孔子的口称之为圣人。此篇又有哀公曰：“吾闻至人之言”的说法，所说的至人是指上文的孔子，不是庄周所说的至人。

此篇又说：无趾曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且以蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”

此处提到了至人，据上下文可知这是得道的人，是庄周的理想人物。相比之下，孔子是好学和慕教的，这被至人看作自身的桎梏。由此显示出庄周的圣人与孔子的圣人是不同的。

此篇又说：故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斲，恶用胶？无丧，恶用德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！

据曹础基《庄子浅注》，知指智谋，孽指妖孽，“知为孽”是把智慧看作孽根。约指结合，胶指胶粘。“德为接”，是说有所得是因为有所取。“工为商”，是说工巧是为了做生意。而圣人对于知、约、德、工四事，都“不用”，对这四种事是靠天鬻，即一切顺乎天然，不尚人为。因此此处的圣人与《逍遥游》《齐物论》的圣人、至人、神人是同一种人。

《大宗师》中说：知天之所为，知人之所为者，至矣！……且有真人而后有真知。

此处第一次出现了“真人”的说法，却是在“至”的前提下说到“真人”的。“知天之所为，知人之所为者，至矣”，这个“至”可以理解为“至人”的“至”，至人无己、神人无功、圣人无名，都是“知天之所为，知人之所为”的具体表现。知天就是知天道，知人，就是知道人应该顺乎天道，不可另行一套。这样的“知”就是“真知”，这样的“人”就是“真人”。因此此处所说“真人”与前面说的至人、神人、圣人相一致，可以说也是同一种人，即得道的人。其后又对真人做了说明：何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。………是知之能登假于道者也若此。

“不逆寡”、“不雄成”、“不谟士”，都不过是“无己”、“无功”、“无名”的具体表现，这样的人是真人，也是至人、神人、圣人，总之是知道、得道的人，“登假于道”，就是说这种人已经知道、得道了。此篇又对真人进一步描写：古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。……喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。故圣人之用兵也，亡国而不失人心。利泽施乎万世，不为爱人。

整体上看，此处所说真人如何如何，都可以归结为知道、得道而无己、无功、无名，都是说人顺乎天道之理而决定自己对待事物的态度。其中又说到圣人，可以证明真人就是圣人，也就是至人、神人。只是此处说“圣人用兵”，在字面上看似乎不是无功、无名，但重点是说圣人不是必然要用兵，只时有时不得已而用兵，就象《老子》三十一章所说“不得已而用之，恬淡为上，胜而不美”。用兵而胜却不美，就是无己、无功、无名的表现。因此这样的用兵是“不失人心，利泽施乎万世”的，这与一般人的用兵是为了求功、求名所不同的，所以仍然可以说这是无功、无名的用兵。

又说：古之真人，其状义而不朋，若不足而不承；与乎其觚而不坚也，张乎其虚而不华也；……悗乎忘其言也。……其一与天为徒，其不一与人为徒，天与人不相胜也，是之谓真人。

此处说的不朋、不承、不坚、不华、忘言等，都是无己、无功、无名的表现，而“与天为徒”，就是“知天之所为”的“人之所为”要顺乎天道，不与天道相反或对立，所以说“天与人不相胜”。天与人不相胜，重点是人与天不相胜，人不能与天对立而求胜天，这就是顺乎天道的表现。以上都是说真人，此篇后面又说圣人：圣人将游于物之所不得遯而皆存。善妖善老，善始善终，人犹效之，而况万物之所系而一化之所待乎！

此处说的“物之所不得遯而皆存”和“万物之所系而一化之所待”，都是指“道”，圣人游于道，而不是役役于万物，这就是前面说的“知天之所为，知人之所为”，所以这种人能无己、无功、无名。

此篇又说：女偊曰：“卜梁倚有圣人之才而无圣人之道，我有圣人之道而无圣人之才。……其为物无不将也，无不迎也，无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”

有圣人之道的人，应该是得道的圣人。圣人之才，是有才而未得道。有才只是成为圣人的可能性，有道就是已经成了圣人，从可能性变成了现实性。后面说的“撄而后成者”，就是已经得道的圣人。这种人，物已经不能触犯和干扰他。宁，就是无己、无功、无名的境界。撄而后宁，是摆脱了物的撄，不再为物所累，达到了宁的境界。

《应帝王》中说：狂接舆曰：“夫圣人之治也，治外夫？正而后行，确乎能其事者而已矣。”

这是说圣人之治的关键是靠自己的“正”。所谓“正”，就是合乎天道，不逞人为，就是无己、无功、无名，这样来治天下，就是“圣人之治”，圣人来治天下，就是“确乎能其事”，不会治不好。圣人治天下，与前面说的圣人用兵，都应该看作是不得已而为之。或者是说如果要让圣人来治天下，他就会这样来治，而不会象现实中的那些帝王那样治天下。现实中的帝王费心劳力治天下还治不好，弄得天下总是一大堆问题而无法解决，这都不是“确乎能其事”，都不是圣人之治。圣人之治，重点是说圣人如果来治天下，他一定会按道来治，而按道来治，就是顺乎天道，而不要把私心掺杂进去，这仍然是指无己、无功、无名。从这个意义上说，道家《老子》所说的“无为而治”，不是不治，而是以无己、无功、无名的心态来治，这就是“无为而治”。这样也可以看出《庄子》与《老子》思想的相通之处，可以更好地理解《庄子》所说的圣人与圣人之治。接着又说：老聃曰：“是于圣人也，胥易技系，劳形怵心者也。明王之治：功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃。有莫举名，使物自喜。立乎不测，而游于无有者也。”

“胥易技系、劳形怵心”，就是现实帝王治天下的方式。“是于圣人也”，是说现实帝王治天下与圣人治天下相比而言，他们就是“胥易技系”和“劳形怵心”的。之所以会有这种差别，就在于庄周的圣人是按天道行事的，如果让他治天下，他也会无己、无功、无名，实行《老子》说的“无为而治”，而不会象现实中的帝王那样“胥易技系”而“劳形怵心”。而圣人之治又称为“明王之治”，明王可以理解为圣明的帝王。这种治理是“无为而治”的，所以“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃”，而这正是《老子》第二章说的“作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居”，第十七章说的“功成事遂，百姓皆谓我自然”，第五十一章说的“生而不有，为而不恃，长而不宰”，第五十七章说的“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”等。治天下达到最佳效果但不自以为功，因为这种圣人之治是无为、好静、无事、无欲之治，即无己、无功、无名之治，而不是“胥易技系”、“劳形怵心”之治。这样的圣人之治才能达到“有莫举名，使物自喜，立乎不测，而游于无有”的境界，即“功成事遂，百姓皆谓我自然”，因此在这样的治理之下，民物自喜，而治天下的圣人才能“立乎不测，而游于无有”。所以《庄子》与《老子》说的“无为之治”，绝对不是什么事都不做，而是在做的时候采取与众不同的态度与思路。这样才能理解《庄子·天下》篇说的“内圣外王”的一致性，才能理解《庄子》内篇为什么会有《应帝王》一篇。

此后又说：无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已！至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。

前面说现实中的帝王治理天下是“胥易技系”和“劳形怵心”的，“圣人之治”与之相反，是“无为而治”，而此处所说的几句“无为”，就是“无为之治”的“无为”，但更具体地说了哪些事“无为”。而能做到这些，原因在于这样来治天下的圣人是“体尽无穷而游无朕”的，而这正是圣人“所受乎天”，即得到了天道，据此来治天下。

“无见得”，是说不把所得的道显示出来，仍然是无为、无己、无功、无名。最后又用了至人的名称，说明《庄子》内篇中至人与圣人本来就是一种人，没有区别，所以有时用圣人，有时用至人，有时用真人，有时用神人。不管用什么的名称，其实都是说同一种人。前面说圣人与天是“不相胜”的，而此处说圣人与物是“能胜物”而自己不会受伤，这说明圣人与天以及与物的关系。天指天道，圣人对于天道是顺、从的，物指世界上的万物万事，圣人对于这些事物则要超然于其上，不受它们的约束束缚和限制。所以能不将不迎，能胜物而不伤。而这又都是无己、无功、无名、无为的必然效果。

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