了境是什么意思(了境如幻自心所现是什么意思)

导语：法舫法师：了境能变识（知识论一）

第一节　叙 言

一、知识的需要和范围

人类之所以为万物之灵者，有两点：一人类有智慧，能应用智慧；二人类能制造工具，能应用工具。这在人以下的动物，都不能有此二种特长，所以人类能统制一切，能战胜一切，能产生文明，能开发自然。这两种特点，总而言之，就是知识的作用。人在生活之中，必须追求知识，因为知识是人类生活的武器。在这时代之中，没有知识就不能生存。从人类的生活中可以产生文化，文化就是人类知识的结晶品。向来研究知识，在哲学上有所谓知识论，那是研究知识之性质的。研究知识的性质，就不得不求助于心理学。研究知识也有因研究人生与社会而涉及知识问题者，曰知识社会学。因此，有人主张研究知识要从三方面着手： （一） 从哲学方面去研究；（二） 从心理方面去研究； （三） 从人类社会学方面去研究。张东荪的《知识与文化》一书，就是从这三方面作综合研讨的。

知识的范围很广，故佛曰一切智，或曰一切种智。依了现在知识论，则分别有常识的知识、科学的知识、哲学的知识、历史的知识。总而言之，都不外乎是知识，只是种类不同而已。佛学上讲知识论，广一点说，全部佛学都可以叫做知识。略而言之有二：一依知识方法论的因明学来说有三量，量的意思就是知识。三量者，亦曰三量智： （一） 现量：就是现前的实证的知识，可以说是直觉的知识，这种知识，依前五识是现前的现行境界知识；依内心（第六意识） 修证所证的境界，曰实证的境界知识，总曰现量智； （二） 比量：因人类社会的复杂，自然界的无穷差别，吾人所知者有限，今若以已知者比推未知者而致知，曰比量智；（三）非量：即不正确的错误知识，换言之，就是对于客观的对象，没有切实的正确的认识清楚，似是而非的知识。这三量第一是哲学的，第二是科学的，第三是常识的。二依世出世间说则有八种见： “见” 或曰“知见”，也就是八种知识。八种见者，《俱舍论》云：“谓身见等五染污见，世间正见，有学正见，无学正见。”①这里五染污见，染污是不清净之意，即是不正确的错误知识。此有五种： （一） 身见：梵语曰萨迦耶见， “执我及我所是萨迦耶见。坏故名萨，聚谓迦耶，即是无常和合义；迦耶即萨，名萨迦耶，此萨迦耶即五取蕴，为遮常一想，故立此名。……但于我、我所执标此名者，今知此见，缘萨迦耶，非我、我所，以为我、我所，毕竟无故。如契经说：絆刍当知！世间沙门、婆罗门等，诸有执我，等随观见，一切唯于五取蕴起”。（二） 断见：就是固执一面的知识， “即于所执我、我所事，执断执常，名边执见，以妄执取断常边故”。（三） 邪见，就是否认事实真理的知识， “于实有体苦等谛中起见拨无，名为邪见。又一切妄见皆颠倒转，并应名邪，而但拨无名邪见者，以过甚故”。（四） 见取见： “于劣谓胜，名为见取。有漏名劣，圣所断故，执劣为胜，总名见取。”（五）戒禁取见：“于非因道，谓因道见，一切总名戒禁取。如大自在，生主或余，非世间因，妄起因执。投水、火等，种种邪行，非生天因，妄起因执。唯受持戒禁，数相应智等，非解脱道，妄起道执。” （六）世间正见：就是人类的各种正确的不错误的知识。“世间正见，谓意识相应，善有漏慧。何故世间正见唯意识相应？以五识俱生慧，不能决度故。审虑为先，决度名见，五识俱慧，无如是能”。（七） 有学正见：有学即初、二、三果圣者，这些圣者“身中诸无漏见” 即是无分别智与后得智，名为有学正见，因为这是他们的亲证的境界知识。（八） 无学正见：无学就是第四阿罗汉果人，他身中的无漏见，名曰无学正见。此中八种见，前五种是非量的知识，即是常识上的错误知识；世间正见，是通现、比二量的知识，就是科学的、哲学的知识；后二种是实证的知识，是真现量智。

二、知识是怎样来的

要说明这个问题，我们应先知道： “知识有四种：一能知，二所知，三知的作用，四知识。”②这四种假若依唯识说：能知就是心体见分，是能量；所知就是见分把观察的相分境，是所量。识的作用就是行相，就是量时的心的活动。知识就是量果。依据西洋传统的知识论说：偏重于心理学方面，只注重在“知识的作用”；如果偏重于哲学方面，则注重在“能知”；如果偏重在科学方面，则又专注重在“所知”。似乎这三方面都不以知识作起点。最近西洋学术界中发生了一个新的学问曰：知识社会学，就是要从社会学中去研究人类的知识，想把知识独立即是与“能知”、“所知” 并立而存在。如怀特海德（A．N．Whitehead） 之命题独存说即是。但是在传统的知识论，是处理“知” 与“所知”之关系，也就是去探讨知识与对象相关与否的问题，从这问题说明知识的效性。唯识学说一切所知境界皆唯识有，皆不离识。识是能知，一切境界是“所知”，一切境界，皆不离识，就是说明了“知” 与“所知” 的关系了。现在讲知识社会学的人，是设法“将‘知识’从‘能知’与‘所知’ 两端中抽离出来，认为是第三种的存在者”。他们以为非如此不能达到建立真正的知识论的目的。他们认为“知识是一个结果”。唯识似乎只是说明能知与所知之间的关系，显其能知的识体之作用而已。关于知识是一种结果，在佛学上说： “根” 是能知，“境”是所知，根境为缘能生于识，故“识” 是根与境所产生的结果。在唯识学上还有“量果” 之说，谓量果（知识）是从能量（能知） 所量（能知） 中产生的结果。这量果是有体法，是存在的。不过，唯识学上特别注重说明关系一点罢了。

“知识”既是一种结果（量果），这结果必有产生的因素，就是说知识是怎样来的？说明这一问题，是很费辞章的。大略言之：“知者（能知） 按知的作用，发生于所知，以产生知识。” 由此，可知知识是一个综合的产物。譬如唯识上说眼识等，由九缘所生。“知” 的综合，“谓某一个对象上各种呈现的因素之综合，即某一思想中之诸特殊分子之综合，藉“知” 之综合各种复杂之心理学单位，如知觉、观念，及概念（受想等）于是产生矣”。由此说， “知识的根本作用，就是综合，概念就是综合的结果。所以分析不是知识的根本目的，乃是达到综合的手段”。这好像是法相与唯识对立一样，综合是缘起性、是唯识义；分析是缘生性、是法相义。分析法相是为证知缘起唯识的真实性而已。“且‘知’既是综合先于分析，所以在知识上，则是幻多于真，所求的真理并不是积极地发见真实，乃是消极的破除幻误，人类的知识乃是不断的制造幻误，又从而解破之”。佛学中“此有故彼有，此生故彼生” 是先有“此”，而后有“彼” 的。在“此” 上是综合的，在“彼”上是可分析的。因为人类不能了达这缘起性故，一切知识皆落于“虚妄分别” 而不能证入真理。真理或真如性，是永远如此的，只要破除妄执就能显现了。

讨论知识的性质，必须说明概念，因为“知识是以概念为始” 的，因为必有概念方有知识。依心理学的作用说，概念以上的心理作用，是知觉。因为概念的构型，是以知觉的构型以及记忆的构型为根底。心理学家斯泰司说： “吾人不能说出心如何与为何而构成概念。然其构成概念，则为一最终之事实。概念构成系思想之基本性质，此为吾人所发见，且应虔诚承认者也。”（见《知识与社会》）由此观之，概念是知识的所依，这概念英文为Conception，就是唯识上所说的“想”，英译曰Perception“想”在唯识上说是“取像为体”，前面说概念是依知觉而有，是有基型的，所谓基型就是取像。概念怎样依知觉而有呢？心理学家说：“知觉” 都有“整形的组织”，这整形的经验，所以在心上留下界域的影相。这影相是极模糊的，只是个轮廓。由知觉使这整形的轮廓基形化之后，就成为概念了。“所以概念的发生是人心自然倾向。由知觉而发展到概念，是一线相延而顺进的历程，概念与知觉并非两物。故每一概念必须潜伏一形相”。这是从知觉到概念的历程。概念的构造除知觉的基形外，还有语言，即是名言，唯识论上说想是安立名言的，论云：“想谓于境取像为性。施设种种名言为业，谓要安立境分齐相，方能随起种种名言。”③这是说想有两种特性：一是对境取像，二是起言说。言语本来只限于表示愿望与感情的，经过发展，言语成了代表概念、知识的、思想的符号。因此，佛学上之言语与名称符号，总曰名言，多以表示知识思想，而“知识思想无不寄托在概念上。可见概念之形成是由于两方面：一是由于知觉之基形化；二是由于表示之符号化，两方一挤则概念乃生出来。在知觉一方面是有影相之泛形，在概念方面是有附属在言语上”④。此种说法似乎和唯识是相反的。以唯识说由“想”（概念） 而施设名言；而此则说概念（想） 是由言语所生。其实，在知吾人之所以能施设名言者，是因为有名言习气，这名言习气，就是想象所产生（概念） 的基本因缘。所以说“概念之构形，确都隐然为知觉的构形所左右”。这里知觉即是唯识上所说之“触”。严格地说，只限于根与境二者之接触。一一名事的概念（想），都是从“触” 产生。由此，应知概念都由知觉而产生；吾人建立一切名字言说，而沟通彼此之思想知识。概念在唯识上亦说为“意言”；休谟说为“意念”，他说：“意念是知觉淡了而后变成的。” 其实，不是知觉淡了始变为概念，乃是知觉一旦离了原来所依托的对象，便不得不附在另一个东西上，不然概念就腾飞了，无影无踪消灭了。他所附隶的那个东西，必须具有形与音声等，换言之，知觉一超越了其现实的对象，则必变为概念。同时概念只是一个心影（意言），是不能久住的，必须有他种依托，其所依托的就是符号的名言。附一表如下，以见大意：

注：

① 《俱舍论》。

② 《知识与社会》。

③ 《成唯识论》卷三，第二页。

④ 《知识与社会》。（待续）

（作者法舫法师{1904-1951年}，俗家姓王，河北省井陉县台头村人，他是“太虚大师座下第一弟子”，用现代语汇揭示佛法的内涵（明海大和尚语），两度出国传教，任首次世界佛教徒联谊会中国籍常务理事。《唯识史观及其哲学·第二编》、《法舫文集·第二卷》。编辑程淑萍。）

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